I CHING

"Si em fos possible perllongar la meva vida alguns anys, demanaria cinquanta més per poder estudiar l'I Ching i alliberar-me així dels meus molts errors." 

Confuci.

L'I CHING O ORACLE DEL CANVI,

ÉS probablement el text més antic que la humanitat ha conservat.

El seu propòsit és el de reflectir els canvis que operen  constantment en tots els nivells de l'univers.

A diferència d'altres mètodes de consulta, no es limita a pronosticar fets perquè els afrontem com puguem, sinó que, a més, revela per què les coses són el que són i el que es pot fer al respecte.

L’ I Ching ofereix un consell profund per actuar de tal manera que puguem fer front al futur en les millors condicions possibles. La decisió final és nostra; així seguim sent els responsables del nostre destí últim.

Com li deia ahir a un bon amic, en un marc incomparable acaronats per la remor del mar, el que ens ofereix l’ I Ching és passar de dir ...VOLS DIR? ... a JA T?HO DEIA JO?

El Yijing o Yi Jing (en xinès tradicional: 易經; en xinès simplificat: 易经; en pinyin: yìjīng; en Wade-Giles: I Ching, també transcrit I King o Yi King) és un llibre filosòfic i oracular xinès els primers texts del qual se suposen escrits cap al 2400 aC. El seu títol es tradueix sovint per Clàssic dels canvis o Llibre de les mutacions. La seva finalitat és de descriure i permetre de comprendre els estats del món i les seves evolucions.

Aquesta obra és una recerca especulativa i cosmogònica elaborada, que ha influït de manera fonamental el pensament xinès. Partint de la oposició/complementarietat entre els principis Yin i Yang (solell i obaga, sol i lluna, mascle i femella, actiu i passiu, etc.) i subdividint aquesta dualitat de manera sistemàtica, s'arriba a una sèrie de 64 estats arquetípics, representats pels anomenats "hexagrames", símbols teòricament capaços d'explicar totes les situacions de l'existència.

La filosofia del Yijing descriu doncs un univers regit pel principi del canvi a causa de la relació dialèctica entre els oposats. Mai no presenta una situació en la qual no estigui inclòs el principi contrari al rector del signe, que conduirà a un nou estat. Els canvis se succeeixen de manera cíclica, com les estacions de l'any. El canvi es considera com l'única realitat existent, la matèria essent només una manifestació passatgera d'un principi més profund.

La seva estructura matemàtica va impressionar Leibniz, que hi va veure la primera formulació de l'aritmètica binària.

Abans que s'escriguessin els primers comentaris del Yijing durant la dinastia Zhou, fa més de 3.000 anys, era una pràctica freqüent en la cort i en la classe il•lustrada consultar el futur mitjançant tiges de milfulles (Achillea millefolium). Existien des dels temps de l'emperador Fu Xi imatges assignades al resultat de la consulta.

Quatre són les fonts reconegudes de les versions actuals del llibre: el text del mític Fu Xi, la ubicació del qual en el temps es remunta a almenys 2400 anys abans de la nostra era; els del rei Wen i el seu fill Zhou, cap al 1100 aC i, finalment, els de Confuci i els seus deixebles, 500 a 400 anys aC. A aquests texts es van addicionar comentaris de bruixots i de l'escola del Yin-Yang que van ser descartats pels estudiosos en èpoques recents.

Aquest llibre va arribar a Europa el segle XIX amb els seus consegüents intents de traducció (per exemple la de Charles de Harlez, publicada a Brussel•les el 1889). Tanmateix aquesta edició va suscitar poc entusiasme pel caràcter màgic que se li atribuïa.

Un dels majors especialistes occidentals en el Yijing va ser el missioner i sinòleg alemany Richard Wilhelm, que va publicar una versió del llibre l'any 1923. Una nova versió, publicada el 1948, portava un pròleg del psiquiatre suís Carl Jung, autor de la teoria de l'inconscient col•lectiu. La versió de Wilhelm presenta el llibre dividit en tres grans seccions, amb els texts més antics en la primera i reservant la segona i la tercera als comentaris de l'escola confuciana. Aquesta traducció alemanya va ser al seu torn traduïda el 1949 a l'anglès i el 1950 a l'italià.

Al marge de les nombroses llegendes que existeixen entorn de l'origen de la obra, les úniques dades fiables el situen cap al segle XI aC, quan el rei Wen va desenvolupar un sistema d'idees basat en 64 hexagrames, al que va anomenar "Yi", que es tradueix per "llangardaix" i també per "fàcil", i que simbolitza la rapidesa i la facilitat del canvi.

Després de la mort del rei Wen, el seu fill Zhou va continuar el desenvolupament del sistema d'idees elaborat pel seu pare, i va introduir el concepte de relació entre els oposats i d'acció - reacció, definint les 6 línies de cadascun dels hexagrames.

Per tant, no és fins al segle VIII aC que definitivament sorgeix el Zhou Yi o Els canvis de Zhou, llibre compost pels 64 hexagrames i les seves corresponents línies. A partir d'aquest moment, el Zhou Yi comença a ser cada vegada més conegut i el seu ús s'estén tant amb finalitats endevinatòries com ètiques i filosòfiques.

Posteriorment, entorn del segle VI aC sorgeixen dos dels principals corrents de pensament de la cultura xinesa, representats per:

Laozi, autor del Daodejing, principal text de la filosofia daoista, i Confuci, que proposava l'ètica i la moral com les vies més eficaces per assolir el benestar humà i social. Entre els segles V i segle III aC, el confucianisme comença a estendre's a tots els nivells socials i s'estableixen nombroses escoles de seguidors de les seves idees.

Durant els segles III i II aC, alguns membres de les escoles de Confuci van escriure una sèrie de texts, tractats o apèndixs que es coneixen com Les Deu Ales, i que contenen aportacions sobre la interpretació dels hexagrames del rei Wen, de les línies de Zhou, de la simbologia i les imatges, del concepte del canvi, dels trigrames, de la seqüència dels hexagrames i de la seva associació per parelles.

Finalment, de la unió del Zhou Yi amb els texts o tractats que formen Les Deu Ales, sorgeix el Yijing tal com se'l coneix en l'actualitat.

USOS

Experimentar el Yijing és intentar comprendre com es generen i es produeixen els canvis en les nostres circumstàncies i en nosaltres mateixos. Aquest mil•lenari tractat de lleis universals, l'origen de les quals es remunta a més de 3.000 anys d'antiguitat, ens indica la direcció natural o de menor resistència al canvi que presenta la situació en la qual ens trobem.

La possibilitat de descobrir i desemmascarar les contradiccions que s'amaguen després de les aparences i arribar a comprendre els canvis que es produeixen en la nostra vida, és principalment el que ens ofereix el Yijing a través de l'estructura d'idees representades en els diferents símbols i hexagrames i de les relacions que s'estableixen entre les mateixes.

Si s'aconsegueix comprendre per endavant les possibles conseqüències d'una determinada idea, paraula, fet o actitud, alguns podrien creure que estan endevinant el futur, encara que realment, es tractaria d'una simple previsió, resultat de la comprensió de la relació que existeix entre els esdeveniments.

MITJANS DE CONSULTA

TIJES DE MILFULLES

Jing Fang (77-37 aC), després d'anys d'investigació del Yijing les seves teories, va establir una correspondència entre les línies dels 64 hexagrames amb els cicles del sistema sexagesimal, és a dir que a cada línia de cada hexagrama li va assignar un valor expressat en un tronc celeste i una branca terrestre. Posteriorment va sorgir una nova forma d'endevinació en la qual la interpretació de l'hexagrama es realitzava en funció dels troncs celestes i branques terrestres de les seves línies, procés a què es va denominar "acoblament" de l'hexagrama. S'utilitzen 50 barnilles de milfulles, deixant-ne una a part se'n van dividint d'una manera determinada en grups les altres. És un sistema que assegura l'atzar dels resultats, en el qual només intervindrà l'energia de qui consulta sobre les barnilles.

MONEDES

A causa que el mètode de les barnilles perllongava el temps de la consulta, les tiges de milfulles van ser reemplaçades per tres monedes, a les cares de les quals se'ls atorga un número parell i un altre de senar. La suma dels números de cada tirada dóna una xifra, que si és parell representa una línia trencada, i si és senar una línia sencera, amb les que finalment es dibuixen els trigrames que conformen els hexagrames. Posteriorment hi va haver també practicants del Yijing que van adaptar aquesta forma de consulta per utilitzar-la amb la interpretació original d'hexagrames i línies pròpia de l'oracle de Zhou.

Aquest sistema presenta un joc de probabilitats més senzill que amb el mètode de les tiges d'aquilea: hi ha iguals probabilitats amb les monedes de treure línies trencades o senceres en moviment, cosa més complicada que amb les branques.

ESTRUCTURA D'INTERPRETACIÓ

En el Yijing s'adverteix un sistema de numeració binari, alhora geomètric i aritmètic, en el que una línia contínua és alhora tots els números senars, i un congost, els parells. Els traços dels hexagrames es construeixen de a baix cap a dalt, al contrari de l'escriptura xinesa posterior, que es construeix de dalt a baix.

LÍNIES SIMPLES

La divisió a l'atzar i el recompte de les tiges era una complexa operació que es reduïa a números, els que al seu torn representaven línies trencades o línies senceres, segons fossin parelles o senars.

Amb cada tirada de monedes s'aconsegueix una línia trencada o contínua. S'han d'apuntar d'una en una de baix cap a dalt.

TRIGRAMES

Tres línies traçades sobre paper constitueixen un trigrama. El trigrama té associats tota una varietat de significats. Hem de continuar amb els branquillons de milfulles o tirant les monedes fins a aconseguir dos trigrames, un sobre l'altre. Aquests dos trigrames constitueixen un hexagrama.

HEXAGRAMES

Combinant els vuit trigrames bàsics es formen els 64 hexagrames. Una vegada es tenen els dos trigrames, es busca el número que resulta de la combinació d'ambdós en l'ordre correcte (la columna de la dreta és el trigrama primer, el de baix; la de dalt és el trigrama segon). Aquest número ens porta a un hexagrama concret, i a partir d'ell es pot començar la interpretació de la resposta de l'oracle.

Bibliografia
Edició en castellà
Font primària
Wilhelm, Richard. I Ching. El llibre de les mutacions. traducció D. J. Vogelmann. 32a edició. Pròleg de Carl Gustav Jung. Barcelona: Editorial Edhasa, 1960/2007. ISBN 9788435019026.
-. I Chingabreujat. traducció D. J. Vogelmann. Col•lecció Pocketi Diamant. Barcelona: Editorial Edhasa, 2008. ISBN 9788435017169 / 9788435034500.
Versió directa
Vila, Jordi& Galvany, Albery. Yijing. El llibre dels canvis. Amb el comentari de Wang Bi. primera versió directa del xinès que es tradueix al castellà. Segona edició. Girona: Edicions Atalanta, 2006. ISBN 9788493462598.

Altres versions
Costanza Caraglio, Maria. I Ching. Barcelona: Editorial De Vecchi, 2006. ISBN 8431535180.
Jacoby de Hoffman, Hel•lena. I Ching. El llibre dels canvis. traducció del primer tom de Richard Wilhelm. Editorial Gaia, 2006 per a l'edició en castellà. ISBN 848445164 X.
Serra, Esteve. Yi King. Llibre de les mutacions. versió castellana del text anotat i presentat per Raymond de Becker, al seu torn traduït per Charles de Harlez. Barcelona: José J. d'Olañeta, 2007 per a l'edició en castellà. ISBN 8497164504.

Sobre el Yijing
Jung, Carl Gustav. Pròleg al Yijing. capítol 16 del Volum 11 de l'Obra completa: 'Sobre la Psicologia de la Religió Occidental i de la Religió Oriental'. Madrid: Editorial Trotta, 1950/2008. ISBN 9788481649024/ ISBN9788481649079.
En memòria de Richard Wilhelm. capítol 5 del Volum 15 de l'Obra completa: 'Sobre el Fenomen de l'Esperit en l'Art i en la Ciència'. Tercera edició. Madrid: Editorial Trotta, 1930/1999/2007. ISBN 9788481643008/ ISBN9788481643428.

Més:
Yin i Yang
Richard Wilhelm
Carl Gustav Jung
A Wikimedia Commons hi ha contingut multimèdia relatiu a: Yijing
Primera traducció directa de Yijing al castellà i autors *Pròleg del Yijing
(anglès) Introducció de Junga la versió de R. Wilhelmdel Yijing
Programa Gratuït en Espanyol per interpretar el Yijing manualment o automàticament
(anglès) The Dao Culture
Compendi del Yijing

http://ca.wikipedia.org/wiki/Yijing
http://www.oraculochino.org/

ZAZEN NO ÉS EL MATEIX QUE MEDITACIÓ

Zazen no és el mateix que meditació 

Isshô Fujita 

Isshô Fujita és un ensenyant zen japonès del llinatge de Kôdô Sawaki (1880-1965) i de Kôshô Uchiyama. Durant una vintena d'anys ha animat el Valley Zendo, un petit centro zen en Massachussets, als Estats Units. En 2005 Isshô va tornar a viure a Japó. Viu actualment en Hayama en la prefectura de Kanagawa on dirigeix l'associació "Polir la teula". 

Estas reflexiones están extraídas del curso policopiado del taller "La experiencia del cuerpo vivido en la meditación budista", dado por Isshô Fujita en el Bare Center for Buddhist Studies (Massachussets) en marzo de 2002. Traducido del ingles y reproducido con la amable autorización de Isshô Fujita.

Sembla que existeix un error freqüent sobre zazen, ja que algunes persones pensen que es tracta d'una tècnica que permetria aconseguir l'estat de "no pensament". Una comprensió així de zazen suposa que un cert estat d'esperit pot ser aconseguit per una influència, una tècnica o un mètode. A Occident, zazen és habitualment traduït per "meditació zen" o per "meditació asseguda". Cada vegada mes, en la seva ocupació actual, el zazen és considerat com un dels nombrosos mètodes sorgits de les tradicions espirituals orientals per aconseguir objectius tals com la salut corporal o mental, un comportament social adaptat, un esperit tranquil o la resolució de diversos problemes de l'existència. 

És veritat que nombroses pràctiques de meditació de la tradició budista ajuden a realitzar aquests objectius, i això pugues certament ser una utilització hàbil d'aquests mètodes meditatiUs. El zazen, no obstant això, tal com és comprès pel mestre Dôgen, és una cosa diferent, que no pot ser classificada com una meditació en el sentit indicat abans. Serà doncs útil que s'examinin algunes de les diferències entre el zazen i la meditació. 

Dôgen (1200-1253) és el fundador de la tradició zen sôtô i, sobretot, un mestre de meditació. El seu Shôbôgenzô és una de les grans obres mestres de la tradició doctrinal budista. Els erudits actuals obtenen moltíssima ajuda d'aquest text per comprendre, no solament un enfocament únic del budadharma (l'ensenyament de Buda), sinó també el zazen mentre que pràctica. Per Dôgen, el zazen és, primer de tot, una postura total del cos, no un estat d'esperit. 

Dôgen utilitza nombroses expressions per descriure el zazen. Una d'elles és gotsuza, la qual cosa significa "asseure's immòbil com una poderosa muntanya". Un terme proper de gran importància és kekkafuza, "la postura del loto", que Dôgen considera com la clau de zazen. No obstant això la comprensió de Dôgen de kekkafuza és completament diferent de la tradició del ioga indi, i aquesta comprensió dóna un potent aclariment sobre la manera d'aproximar-se a zazen. 

En la majoria de les tradicions meditativEs els practicants comencen per un mètode donat de meditació (com el compte de les respiracions, la visualització d'imatges sagrades, la concentració de l'esperit sobre un pensament o una sensació particular, etc.) després d'haver-se assegut còmodament en la postura del loto. En altres termes la meditació s'afegeix a kekkafuza. Utilitzant-ho així el kekkafuza es converteix en un mitjà per preparar de manera òptima el cos i l'esperit per exercicis mentals que es diuen "meditació", però no és un objectiu per si mateix. La pràctica està construïda sobre una dualitat, amb un cos assegut com a continent i un esperit meditatiu com a contingut. L'accent és sempre posat sobre la meditació com un exercici mental. En una disposició dual així el cos està assegut, mentre que l'esperit fa una altra cosa. 

Per Dôgen, d'altra banda, la fi de zazen consisteix exactament a asseure's correctament en kekkafuza. No hi ha estrictament gens mes que afegir. És kekkafuza res mes. Kôdô Sawaki rôshi, el gran mestre zen del Japó de començaments del segle XX deia: "Asseure's exactament en zazen, això és tot." Amb aquesta comprensió zazen sobrepassa el dualisme del cos i de l'esperit. Alhora el cos i l'esperit són completa i simultàniament buidats per l'únic fet d'asseure's en kekkafuza. En el capitulo del Shôbôgenzô, El rei del sâmadhi, Dôgen diu: "Asseure-us en kekkafuza amb el cos, asseure-us en kekkafuza amb l'esperit, asseure-us en el kekkafuza despullats de cos-esperit."

Les pràctiques meditatives que posen l'accent sobre una dimensió psíquica (pensaments, percepcions, sentiments, visualitzacions, intencions, etc.) condueixen totes la nostra atenció sobre les funcions corticocerebrals de les quals parlaré generalment com de "el cap". La majoria de les meditacions, en el sentit en què les hi entén convencionalment, són activitats centrades sobre el cap. En medicina oriental, es troba la interessant idea que l'harmonia dels òrgans interns és de la major importància. Tots els problemes associats amb el cap provenen simplement d'una disharmonia dels òrgans interns, que són el fonaments veritables de la nostra vida. 

Per causa de les nostres funcions corticocerebrales, altament desenvolupades, tenim tendència a assimilar la consciència de si, la sensació d'un "jo", amb el cap. Com si el cap fos el personatge principal de l'obra i el cos el servent que segueix les ordenis del cap. Però des del punt de vista de la medicina oriental no es tracta simplement d'una pretensió del cap sinó d'una total incomprensió de la vida. El cap no és mes que una petita part de la totalitat de la vida i no té una posició tan privilegiada. 

Mentre que la majoria de les meditacions tendeixen a concentrar-se sobre el cap, el zazen es concentra mes bé sobre l'estructura d'un cos-esperit total i viu, deixant al capdavant existir sense donar-li preeminència alguna. Quan el cap està sobreactivada apareix una vida dividida i desequilibrada. Però en la postura de zazen aquesta aprèn a trobar el seu lloc exacte i la seva funció en la dimensió d'un cos-esperit unificat. El nostre cos humà viu no és simplement una agregació de parts corporals, és un tot orgànic integrat. Això es concep de tal forma que quan una part del cos es mou, qualsevol que sigui la subtilesa del moviment, això provoca simultàniament el moviment concorde del cos. 

Quan al principi s'aprèn a fer zazen, no es pot aprehenderlo íntegrament o d'un sol cop. Inevitablement es comença a retallar el zazen en petits trossos que es disposen en un ordre particular: harmonitzar el cos (chôshin), harmonitzar la respiració (chôsoku) i harmonitzar l'esperit (chôshin). En l'Eihei kôroku, Dôgen va escriure : "En el nostre zazen, és essencial asseure's en la postura correcta, harmonitzar després la respiració i apaivagar-se." 

Però, després d'haver passat aquesta etapa preliminar, totes les instruccions donades com a peces separades en el temps i en l'espai han de ser integrades en un tot en el cos-esperit del practicant de zazen. Quan el zazen es converteix en zazen, shôshin tassa és actualitzat. Això significa "exactament (ta) assegut (za) en una postura del cos (shin) correcta (shô)", amb tassa que posa l'accent sobre la qualitat de ser, sencer i un, en el temps i l'espai. La "totalitat" del zazen ha d'estar integrada en una asseguda una. En altres paraules, zazen ha de convertir-se en el "zazen, total i un." 

Com, aquesta qualitat de ser total i un, es manifesta en la postura asseguda de zazen? Quan el zazen està profundament integrat, el practicant no sent que cada part del seu cos estigui separada d'unes altres i que realitzi independentment el seu treball aquí o allà en el cos. El practicant no és conduït a realitzar diverses instruccions sobre la manera d'harmonitzar. En realitat no fa mes que una única cosa, buscant contínuament la postura asseguda correcta amb el cos sencer. 

Així, en l'experiència real del practicant, no hi ha mes que una simple postura asseguda integrada harmoniosament. Sent la posició de les cames creuades, el mudrâ còsmic, els ulls semioberts, etc., com a manifestacions locals de la postura asseguda total i una. Mentre que cada part del cos funciona de la seva pròpia manera, mentre que cos total són integrades en l'estat de ser un. L'hi experimenta com si tots els límits, o les divisions entre les parts del cos, haguessin desaparegut, i totes les parts són englobades i foses en una única expressió total de carn i ossos. De vegades es té la sensació durant zazen que nostres mans o les nostres cames han desaparegut o s'han esvaït. 

L'expressió "shôshin tassa" podria ser compresa millor en termes de postura i de força de gravetat. Totes les coses sobre la terra són inevitablement atretes cap al centre de la terra sota l'efecte de la gravetat. A l'interior d'aquest camp gravitacional, totes les formes de vida han sobreviscut harmonitzant-se amb la gravetat de diferents maneres. Nosaltres, éssers humans, hem aconseguit la posició vertical, amb l'eix central del cos en la vertical, després d'un llarg procés d'evolució. La posició vertical és "antigravitacional" en la mesura en què ella no pot existir sense intencionalitats o desitjos pròpiament humans, que obren inconscientment per mantenir el cos dret. Quan s'està malalt o cansat, es troba difícil guardar una postura dreta i un es fica al llit. En una situació així la intenció de romandre dempeus no actua. 

A pesar que la postura vertical sigui antigravitacional, des d'un cert punt de vista, està convenientment ordenada per ser "progravitacional", és a dir que obeeix per força de la gravetat. Quan el cos està inclinat, certs músculs es van a tibar amb la finalitat de mantenir la posició vertical, el pes és sostingut per l'estructura de l'esquelet i es relaxen les tensions inútils. Tot el cos sencer se sotmet llavors per força de la gravetat. La subtilesa de la postura asseguda sembla trobar-se en el fet que les dimensions anti i progravitacionales, que poden semblar a primera vista contradictòries, coexisteixen de forma completament natural. La nostra relació amb la gravetat en shôshin tassa no és, ni una forma antigravitacional de combatre-la per la tensió dels músculs i un cos rígid, ni una forma progravitacional de ser vençut per aquesta força amb els músculs àtons i un cos fofo. 

En el shôshin tassa, mentre que el cos està assegut immòbil com una muntanya, el cos intern està relaxat, sense traves, distès en cadascuna de les seves parts. Com un "ou en equilibri", l'estructura externa roman ferma i solguda mentre que l'interior està fluït, tranquil i distès. Amb excepció d'alguns petits músculs necessaris, tot està calmadamente en repòs. Quant mes es distenen els músculs, mes sensible es pot ser i la relació amb la gravetat es regularitzarà cada vegada mes minuciosament. Quant mes es permet distendre's als músculs, mes surt a la llum una consciència precisa i el shôshin tassa s'aprofundeix infinitament. 

Constato sovint que la gent veu en zazen una solució els problemes i als sofriments personals, o fins i tot a l'educació d'una persona. Però Kôdô Sawaki rôshi dóna un punt de vista diferent del zazen en la seva frase : "Zazen és connectar-se a l'univers." La postura de zazen ens uneix a l'univers sencer. Com Shigeo Michi, celebri anatomista del segle passat, deia : "ja que zazen és una postura en la qual l'ésser humà no fa gens per l'ésser humà, l'ésser humà és alliberat de ser un ésser humà i es converteix en un Buda." (Cançons de la vida – Himne al zazen per Daiji Kobayashi). 

Michi igualment ens demana fer una distinció entre el "cap" i el "cor", dient que manera les nostres "funcions cardíaques" internes es mostren en zazen d'una forma completament real. El cap de la qual parlo podria correspondre a l'expressió tècnica budista de bompu, que significa l'ésser humà ordinari. Un bompu és l'oposat d'un Buda, una persona que no està desperta àdhuc, que aquesta atrapada per tot tipus d'ignoràncies, de ximpleries i sofriments. Quan estem completament immersos en zazen, en lloc de romandre en aquesta idea, no hauríem d'oblidar jamas comprendre que la pràctica de zazen, en un sentit, és la negació o l'abandó de la nostra bompuidad. En altres paraules, es passa, en zazen, del cap al cor en el si de la nostra naturalesa de buda. Si ens oblidem de prendre aquest punt de debò, ens danyem a nosaltres mateixos encoratjant nostra pròpia bompuidad, obtenim un zazen feble, adaptat a la nostra bompuidad i degradem el zazen mateix. 

El mestre zen Dôgen deia : "[Quan us asseieu en zazen] no penseu ni en el bé ni en el mal. No us preocupeu de bo o dolent. Deixeu de costat les operacions del vostre intel·lecte, de la vostra voluntat i de la vostra consciència. Pareu l'examinar les coses amb la vostra memòria, la vostra imaginació o la vostra reflexió." Seguint aquest consell som lliures, per un moment, per deixar de costat nostres altament desenvolupades facultats intel·lectuals. Simplement relaxem la nostra capacitat de conceptualització. En zazen no pensem intencionalmente en alguna cosa. Això no significa que hàgim de dormir-nos. Al contrari, la nostra consciència deu sempre estar clara i alerta. 

Mentre que estem asseguts en la postura de zazen, el conjunt de les nostres capacitats humanes, adquirides al llarg d'una evolució de milions d'anys, són abandonades o suspeses momentàniament. Com aquestes capacitats (moure's, parlar, agafar, pensar) són les que els éssers humans mes estimen podria dir-se sense equivocar-se que "entrar en zazen correspon a sortir de l'activitat de ser un ésser humà" i que en zazen "no es fa cap activitat de l'ésser humà". 

Que significa renunciar a totes aquestes capacitats humanes adquirides durament quan ens asseiem en zazen? Jo crec que tenim l'oportunitat de "segellar la nostra bompuidad". En altres termes, asseguts en zazen, abandonem sense condicions la nostra ignorància d'ésser humà. En efecte diem : "No vaig a utilitzar aquestes capacitats humanes per als meus objectius confusos i egocèntrics. Prenent la postura de zazen, les meves mans, les meves cames, els meus llavis i el meu esperit estan segellats, Són exactament com són. No puc crear mes karma amb tot això." Heus aquí el que significa "segellar la bompuidad" en zazen. 

Quan utilitzem les nostres sofisticades capacitats humanes en la nostra vida quotidiana, les utilitzem sistemàticament per a les nostres finalitats il·lusòries i egocèntrics, nostres interessi de bompu. Totes la nostra accions està fonamentades sobre els nostres desitjos, les nostres atraccions i les nostres aversions. Les raons per les quals decidim anar aquí o allà, manipulem diferents objectes, parlem de diferents temes, tenint tal o com opinió, són determinades únicament per la nostra inclinació a voler satisfer els nostres interessos egoistes. Ha aquí com som. Es tracta d'un hàbit profundament arrelat en cada bompu ésser humà. Si no fem gens amb aquest hàbit continuarem utilitzant tots els nostres meravellosos poders humans en la ignorància i l'egoisme, sepultant-nos sempre encara mes profundament en la il·lusió. 

En canvi, si practiquem correctament zazen, les nostres capacitats humanes no seran jamas utilitzades per a interessos de bompu. S'aquesta forma aquesta tendència s'interromprà, almenys per un temps. És el que jo crido "segellar la bompuidad". La nostra bompuidad sempre existeix, però està completament segellada. En el Bendôwa ("En la persecució de la via"), el mestre zen Dôgen descriu el zazen com una condició en la qual podem "posar el segell de Buda sobre les tres portes del karma (el cos, la paraula i l'esperit) i asseure'ns drets en aquest samâdhi." 

Això vol dir que de cap manera ha d'haver-hi la menor traça d'activitat bompu, sigui aquesta en el cos, en la paraula o en l'esperit. Tot el que constitueix aquí el senyal de Buda. El cos no es mou en la postura de zazen. La boca està tancada i no parla. L'esperit no busca convertir-se en Buda, sinó que mes bé deté les activitats mentals del pensament, la voluntat i la consciència. Eliminant tots els signes de bompu de les nostres mans, de les nostres cames, de la nostra boca i del nostre esperit (que normalment actuen únicament en el nom dels nostres interessos il·lusoris d'humà), posant el segell de Buda sobre ells, els col·loquem al servei de la nostra naturalesa de Buda. En altres paraules, quan el nostre cos-esperit de bompu actua com un Buda és transformat en un cos-esperit de Buda. 

Hauríem de ser particularment prudents sobre el fet que, quan parlem de "segellar la nostra natura humana il·lusòria, aquesta "naturalesa humana il·lusòria" de la qual parlem no és alguna cosa que existeix com una entitat fixa, o com un subjecte o un objecte (segons el punt de vista). Es tracta simplement de la nostra condició percebuda. No podem simplement negar-la i alliberar-nos. El fet és que, quan ens asseiem en zazen com simplement zazen, la nostra naturalesa humana il·lusòria és segellada per l'aparició de la nostra naturalesa de buda en les tres portes del karma, és a dir en el plànol del cos, la paraula i l'esperit. Conseqüentment la nostra naturalesa humana il·lusòria és automàticament abandonada. 

Totes les explicacions precedents, d'abandó, de segellar la nostra naturalesa humana il·lusòria, no són mes que paraules. Aquestes explicacions estan fundades sobre un punt de vista particular i limitat, mirant zazen des de l'exterior. Per descomptat, és veritat que el zazen ens ofereix les possibilitats que he descrit. No obstant això, quan es practica zazen, hem d'estar segurs de no preocupar-nos de la "naturalesa humana il·lusòria", del "abandó" o d'idees semblants. L'única cosa que para nosaltres és important és practicar zazen, aquí i ara, com un zazen pur sense màcula.

http://www.zen-occidental.net/textesmeditation/fujita2-esp.html

Castellano Traducción : Roberto Poveda Anadón